我們將從新儒家的代表學者對五四的論述出發，回應和反思他們對五四、對中國政制的評價，辨清新儒家看似富含「文化自信」、實則浮光掠影缺乏實踐性的本質內核，並理解當權者是如何利用現代的「新」儒教為其自身的政治手段辯護的——他們看似是新，實則依舊受控於舊儒家的藩籬，也並沒有超越五四的思考維度。
一、引論
站在五四一百年的時間節點上回望，啓蒙與救亡的雙重變奏仍然嗡嗡作響，仁人志士高舉德先生、賽先生的大旗和打倒孔家店，為民族與國家的未來奔走、呼號，掀起了一場徹底重構中華政治與文化命運的浪潮。而在它豐富的歷史與現實內涵中，思想爭辯因其活躍和多元，更因其對統治了中國近千年的帝制儒教的批評，對中國未來道路的爭論和抉擇更顯得重要。
二十世紀初，西方思想文化的大量湧入，與中國的傳統發生著激烈的碰撞，震動著知識分子們的神經。無政府主義、民族主義和馬克思主義等反傳統思潮圍繞著啓蒙和救亡的主題，紛紛表明瞭自己的主張，在中國現代思想史留下了濃墨重彩的一筆。其中，當以陳獨秀、胡適、魯迅等為代表的五四學者紛紛對儒教及其思想體系進行抨擊和批判時，也有一批作為東方傳統文化代表的現代新儒家學者（梁漱溟、馮友蘭、熊十力等），站在反傳統的西化學者對立面，提出了自己對中西文化的看法。反傳統一派和現代新儒家對於中國文化的認識代表了兩種截然不同的觀點，根本分歧在於對傳統文化的態度——是「打倒孔家店」還是「復興儒學，接續道統」？
這場爭論歷經一個世紀的焠鍊仍未退場，學者探討的內容也從儒學的存廢本身延展到對五四政治性的否肯、儒學與西方近代思想的融合，以及儒學與民主政治的關係等等，甚至時至今日，仍舊有一批學者打著「新」儒家的名號研究中國的人倫和禮學。由此可見，新儒家作為二十世紀自五四以來中國現實和學術土壤上最重要的思想流派之一，是有其影響力。我們將從梁漱溟、唐君毅和牟宗三這三位不同時期新儒家的代表學者對五四的論述出發，回應和反思他們對五四、對中國政制的評價和理解。我們將進一步辨清當代號稱「新」儒家的學說看似富含「文化自信」、實則浮光掠影缺乏實踐性的本質，並理解當權者是如何利用儒教為其自身的政治手段辯護的——他們看似是新，實則依舊受控於舊儒家的藩籬，也並沒有超越五四的思考維度。
二、對唐君毅、梁漱溟、牟宗三的回應
1. 談儒家是否可以不談政治？——唐君毅
在風雲變幻，思想各異的五四新文化時期，維護儒學的人事實上成為了這一運動的邊緣群體，他們的聲音被淹沒於「反傳統」時代呼聲之下。但是，作為儒家傳統的守門人，新儒家對於這場浩浩蕩蕩的五四運動有其獨特的理解。
唐君毅以「是否有民族文化自信」為標準，區分了五四學生運動與新文化運動。他認為前者是積極的和正面的。青年學生繼承了中國知識分子參與政事的傳統，與漢代清議和公車上書類比，是一場「反抗日本帝國主義而進行之保衛民族的戰爭」。而後者則是消極的和精神萎靡的。新文化運動「只在此批判懷疑，打倒禮教與孔家店，並倡文學革命等」，其領導人對中國民族文化之無知，對西方外來之學之諂媚，產生了消極破壞的情緒，擾亂了此後近百年的中國精神狀態，是歷史之罪人。
可是，在評論五四學生運動時，我們認為唐氏兩次「一廂情願」地曲解五四青年的行動與精神。其一，是將學生的反帝行為視為源於狹隘的愛國精神和民族自信。殊不知，「反帝愛國運動」之「反帝」才是五四學生運動最為重要的指向，而「民族情感」只能說是以之動員和抗衡的工具。因此，談五四學生運動就不可只高亮「愛國」，而不談他們反帝反殖的國際主義精神。何況後者分明比唐氏所謂的民族自信情感更具道義和外延的寬廣。其二，唐君毅試圖將學生的「民族愛國」和「繼承傳統」無縫銜接，將站在民眾立場發聲的五四學生與站在君主立場為生民請命的士大夫等同。學生口中的「國」不是封建君主的「國」，而是孕育著無限希望的全新的國。這兩者有本質的差異，是民主和治民的區別。這是對五四青年精神最大的誤讀。
按照「有民族自信就是好，消磨了民族自信就是壞」的標準，自然推論新文化運動必然是萎靡和病態的。在唐氏看來，這種不自信體現在全盤否定儒家文化和打倒孔家店。這一論斷需要拆分為兩個方面看：一是新文化運動的領袖們是否是他口中所說的一群對傳統文化一概否定的無知之徒？二是新文化運動打倒孔家店時打倒的是哪種儒家學說和文化？其背後又指向何種社會現實和政治的需要？
首先針對「全盤西化」、「沒有選擇」、「淺薄」的批評，陳獨秀、胡適和魯迅等人的反傳統顯然是有選擇的。他們所要推倒的只是摧殘中國人心智、維護封建專制等級秩序的封建意識形式，而不是中國文化傳統或傳統文化的全部。相反，他們依舊醉心於「整理國故」並大有建樹。胡適的中國哲學史和古典文學研究、魯迅的中國小說史及陳獨秀的中國文字研究，都有很高成就。二是新文化運動著力批判的儒學，是那套講求綱常倫理和君臣之義的禮教，是為封建王權鋪道的儒學。這套儒學不僅包含了所謂唐氏講求的人性精神，更有人倫、家族、皇權等一系列龐大的話語和制度安排。千年來密密編織的枷鎖深深嵌入到每個國人的心靈圖式之中，成為一個無法掙脫的牢籠。只有明白這一社會背景，我們才知五四先輩們需要有多堅定的決心，動用全身心之力才能與這股強大的封建力量抗衡。如若沒有新文化運動的批判懷疑，又怎能與如此厚重的流毒做抗爭。五四前輩們就如同深陷泥沼之人，若不大喊，就會面臨著溺亡之危險。這是臨死之大喊，這是覺悟之大喊，這是嚮往新生之大喊！由此看來，新文化運動絕非是消極的、萎靡的和無知的，而是積極的、向生的和歷史的。它是結合了那代人親身經歷和對未來暢想，是生命和歷史雙重結合的運動。
由此引入一個問題，談儒家是否可以不談政治？唐氏在貶低新文化運動時只談儒家學說的文化和哲學面向，卻不談當時儒家學說與封建君主制的緊密關係，不談各種披著儒家外衣的君主復辟，不談儒家學說與五四時期民主和科學呼聲之間存在的巨大的理論和實踐鴻溝。唐氏對五四學生運動和新文化運動看似相反的評價，不僅源於其對國家和民族尊嚴的信仰，也是源於新儒家無法處理自身與傳統的關係。一方面要拔高傳統之重要，體現儒學是中國文明之根本。另一方面又無法面對自身與封建君權媾合這一為人詬病的過往和當下。不僅如此，新儒學者除了要處理儒學與封建君權的歷史，還需要理清儒學與民主的關係。作為五四運動的產物，新儒家若要回應民主的訴求，則亟需在儒學內部找尋到孕育民主的種子。
2. 新儒家繼承和超越了五四的「民主」嗎？——梁漱溟
說到儒家與民主，現代新儒家本就是五四新文化運動的一個流派，他們亦從文化層面去探導中國在近代以來民族危機、積貧積弱、落後挨打的根源，認定學習西方的民主與科學是中華民族生存發展的必由之路。其公認的鼻祖之一梁漱溟，便是一位重要的五四人物。他同陳獨秀等人一樣，在經歷了清末民初的社會變遷後意識到文化的重要性，針對五四新文化運動的主流派激烈的反儒學態度，提出了「中體西用」的主張，其中最引人注目的便是他對民主的論述。梁漱溟堅定民族本位的文化立場，第一個竪起儒家文化的大旗。他說：「今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子，羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得。孔子之真若非我出頭倡導，可有那個出頭？這是迫得我自己來做孔家生活的緣故。」
關於民主，梁漱溟是這樣認為的，既是「看著西洋人可憐，又看見中國人蹈襲西方的淺薄」，因而在《東西文化及其哲學》一書中，他認為「仁」是儒家思想作為一種生活態度的核心，而學習西方的「科學」與「民主」則是其「副業」，因為在他看來，哲學是更為根本的東西，「科學」與「民主」只是哲學之用，政治思想，特別是自由、民主思想則是第二性的。民主不是核心問題——這種離地化的重視哲學、輕視哲學中的「政治」性、無視實踐中出現理想和現實衝突的觀點，其本身確有把制度民主置於討論之外的嫌疑。
以倫理為本位，梁漱溟認為西方勝過中國之處，只在於科學技術和民主制度，而在儒家思想中，民主內涵包括民有、民享、民治三部分。在這三部分中，「中國有比較豐富的民有與民享的意思，而『民治』之制度或辦法，則始終不見有人提到過」，他還認為「中國文化富於民主精神」，「中國文化中的民主成分絕不低於西洋文化」，原因是傳統的「民本思想」，民貴君輕、水能載舟亦能覆舟蘊含於儒學文化中。在這裡，梁漱溟把中國傳統思想中的「民本」解釋或比附為現代的「民主」，以「民本」等同於「民主」，是不合理的。我們並不否認中國「民本」思想中含有「民主」的思想資源，但「民本」就是「民本」，有「民本」只能使人民做到「民享」、「民有」，而不能真正做到「民治」，而做到「民治」恰恰是「民主」的根本。在封建社會，儒學囊括知識菁英作為一種為官方政權背書的意識形態，必然可以給出民享民有的合理價值，但始終是不痛不癢地、不把選擇和決定國家和未來的「民治」權力讓渡於民的。因此，往往儒學到最後不得不淪為一種富有政治欺騙性的話術，為特定的貴族階級「讓利於民，實施善政」辯護。五四青年們正是看到了這一點，才徹底地反撲和揭露其維護封建禮教的本質和虛偽性。
當新儒家能從精神內核上處置「民主」後，梁漱溟在具體實踐中處理中西方文明的關係時，便理所當然地認為在文化與精神生活里，我們應繼續保持儒家對個人人生和家國社會的指導意義，而只通過西方的民主和科學來增進物質生活。他認為，五四青年就是沒有好好地處理物質與精神的關係，才會落入全盤反傳統的圈套之中。我們認為，這種論斷是有問題的——這是一種把西方文明視為物質文明、將中國文明視為精神文明的粗略劃分，且不說如何照搬西方民主制度而不顧民主背後富含的政治哲學邏輯，單就中國的物質社會落後卻開出了更為先進的「精神文明」這一假設來看，他的解釋就是經不起推敲的。
那麼如何不把民主作為一種機械搬運的「物質器物」，而是正視「民主」作為精神文明和制度文明的雙重產物，從哲學內源去解釋儒學與民主化的關係呢？
3. 儒學如何外接民主？——牟宗三
新儒家雖然反對五四學者全面否定儒學，但他們至少在反對封建君主制、宣揚民權和個人自由的立場上是一致的，這亦是新儒家與舊儒家的區別。基於這個共識，新儒家雖然宣揚應該重新挖掘儒家傳統，但卻只敢談論儒學在人性修養和倫理主張，談論「仁」，而不敢討論「禮」。因為禮是維護等級尊卑的一整套政治倫理規範，是源自「親親而後尊尊」的一整套宏大的君主治理實踐。這種取捨可見於梁漱溟等五四第一代弘揚儒學的宗師。新儒家亦是如此延續了這個傳統，將其儒學淵源止於宋明理學中的一支——陸王「心性學」——奉其為唯一的道統。
新儒家主張通過道德實踐或者實用實踐來修煉個人的道德，但卻不止步於此，而欲延展至政治領域，將儒家學說與民主政體相連接。為此，他們實在煞費苦心。新儒家外借西方哲學理論，提出了「良知之自我坎陷」，將實踐理性轉化為理論理想之後，通過制度性思考來建立民主憲政，實踐其「內聖開外王」的理想。具體來說，就是牟宗三所說的：心性論的道德形而上學（內聖），開出現代社會的自由和民主（外王），即由完滿自足、至高無上的道德理性，經過「良知坎陷」自己，變為認識外界，從而接受西方現代民主、科學而開出「外王」。且不論這套政治理想尚是一個紙上的完美構建，如果我們真的要扛起這面大旗，會遇到什麼樣的實踐問題呢？
就「內聖」來談，新儒家的「內聖」需要一個崇高的道德主體，是肩負著傳統儒家「修身齊家治國平天下」宏大抱負的個體。在面對後現代個體主義和消費主義衝刷下的現代人，新儒家需要通過怎樣的主體建造才能夠培養出符合「內聖」要求的歷史主體呢？由此可見，新儒家的內聖注定只是極少一部分人。難怪乎，他們將歷史的責任放在了當代有「覺悟」的知識分子肩膀上。但與此同時，窄化的主體選擇，也與他們所謂道德和政治主體的普遍化所背離。此外，在「外王」方面，新儒家並沒有提出具體和可操作的民主政治構想，仍停留在理想的「以民為本」、「民意至上」的概念上。無論是在構想或是實踐，新儒家都沒有新的貢獻，更別談回應當代資本主義世界的發展，回應民族國家的衝突。由此可見，新儒家完全無法與現實世界結合，屬於高懸空中的幻夢。其最好的歸屬大概是余英時所說：「乖乖淪為日常之個人修養吧」。
理論地看，五四新文化運動確實有侷限性，而且是可以被超越的。五四人物沒來得及對他們所批判的傳統文化和他們所擁抱的現代文化進行深入、詳細的分析。但他們的千秋功業正是積中國近代化幾十年之痛苦經驗,將中國的總體問題歸結為文化的再造，致力於打倒「孔家店」、顛覆「吃人的禮教」，並代之以民主與科學為核心的現代文明。他們留給後人的真正憾事是迫於救亡的現實壓力，沒有機會、精力和平靜的心境去完成這一至為崇高的事業，只能選擇激進地反傳統來迅速達成圖存的目的。因而對五四的真正超越，只能是承繼五四人物的旗幟與薪火，完成他們無力完成的中國現代人文主義運動和政治運動，以自由民主為核心的現代觀念取代以等級尊卑為核心的傳統觀念，以現代的科學理性取代蒙昧與迷信，並在完成觀念轉換的同時通過政治秩序和經濟關係的翻轉來將自由民主落實到政治制度和文化層面。
三、「新」儒家還是「舊」儒家？
自二十世紀初，中國經濟迅速發展，成為世界市場競爭中的一極，這種經濟發展隨之而來的是大國文化自信。於是，中國政府自2004年開始在海外各地建立孔子學院，旨在傳播中國文化。而孔子被挑選為中國文化的代表，掀起了中國國內研究儒學的熱潮。國內各菁英大學如北京大學、清華大學和浙江大學紛紛建立了禮學研究中心。那麼此儒家與新儒家有什麼相同與不同呢？為何說此儒家非彼儒家呢？此儒家與新儒家一樣，發源於民族文化自信，強調中國人性和文化與西方哲學文明有本質不同。但兩者的差異實在是更多的。
第一是在與五四傳統的關係上不同。新儒家繼承五四遺風，強調民主，自然對壓制人性和強調秩序的人倫綱常持批判態度，所以只談「心性之說」，強調主體道德修養，從不談禮。此儒家卻將中國文明之優越定位於禮樂文明，更具體來講就是「緣情制禮」，強調禮法是基於人情，通過有限度的「節」達到和樂，並從家族之親親，推廣之政治之尊尊。由此可見，新儒家強調個體自由和儒學中的民主資源，而此儒家則強調秩序和管理。
第二是主體和手段的關係不同。新儒家是先有「內聖外王」的理想，一端是道德主體，另一端是西方民主政體，而後找尋兩者連接的方法。而此儒家則從手段反推主體。其研究之禮法本身就是中國傳統社會的治理之術。禮雖廣納人情，一系列龐大的體系規範和治理百姓日常最終服務於家族秩序之穩定和皇權治理之目的。由此入手，難免會得出中國人注重節制和中庸之說。在這個方面來說，此儒家似乎比新儒家更為赤裸，率先找到了外王之道。只不過此外王並非是源於內聖，而更多是一套溫情脈脈的治理之術。
第三是理論與政治的關係不同。新儒家直言不諱其政治理想，而此儒家則晦暗不明，狡黠如鼠。此儒學者大多以一副考古學家和繼承絕學之態示人，似乎將禮學復興侷限於學術一隅。此舉實則極為狡詐，因為這不僅以學術研究之名，回避了五四以來對於傳統禮教吃人的批判，又以學術之所謂客觀嚴謹來為其不加反思地追尋禮學道統而正名。
如果說新儒家尚且可以說是繼承五四傳統，那麼當下不加反思和不帶批判立場地整理和復興禮學，便是站在五四的對立面。所謂不談論恢復古禮，只是研究和整理，不急於制禮作樂，只是繼承絕學，守先待後，都是知識分子不負責任和此地無銀三百兩的說辭。
由此來看，現在這些所謂的「新儒家」學者所做的事反而是真正的新儒家們最鄙夷的事情，縱觀整個新儒家的思想脈絡，他們所強調的儒學的價值內涵早已不是「仁義禮智信」、「禮崩樂壞」和「君君臣臣父父子子」的倫理綱常秩序，原始儒學里的「禮」即維護等級尊卑秩序的一整套政治倫理規範，與「仁」即將這種外在規範內化為人們的內在道德追求和修養都以不再是新儒家們強調的價值，並且隨著五四和反封建的浪潮、民主意識的開化而被邊緣化新儒家更願意從道德修養的角度出發，站在民族本位的文化立場，呼喚具有中華血脈的「心性」之學，並由此伸展出文化理想，使中國人「不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一『道德實踐的主體』，同時當求在政治上，能自覺為一『政治的主體』」，把良知先轉為理論理性，然後才能藉由制度性思考建立民主憲政。由是觀之，新儒家既把由外在的綱常規範來統攝人民道德的邏輯匡扶為由內在理性延展出民主憲政的願景，繼承儒學的余緒、以重整儒學為職志，同時又反對、拋棄儒家的綱常名教，尋求並結合西方的民主制度及價值進行闡釋和研究，暫且不論其實踐性和可行性，其創新性和思考的深度是相當有價值的。而當下的「新」儒家，重讀四書五經，重走封建禮教的老路，在本身就已受政治干預而凋零的學術界掀起一場「倫理」復辟，否定了近百年來新儒家對西方科學民主的思考，消抵了仁人志士對民族未來的審慎思考，自甘墮落為統治者背書，著實是開歷史的倒車。
今非之比，更讓我們尊重和懷念先輩們的風骨與態度。唐、梁、牟三人等新儒派尚敢在家國危難、道統式微時奔走呼號、擁抱民主科學、試圖反思危機，反觀如今，這些打著「新」儒家旗號的官員學者真是可謂「避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀」。不僅不再為國家民族的命運擔憂，反倒更改立場，為統治者用「人倫禮學」打造出一套適合維持政權穩定、維護等級秩序、推崇階級固化的儒家學說，避而不談西方的民主，不僅放棄了作為學術本應有的獨立自覺，甚至淪為統治壓迫的工具，實在是於情於理都不合正義。看似是在呼喚道統——實際上是漠視了政治現實的實踐，把希望寄託於虛無縹緲的中華文化復興，為了明哲保身逃避現實問題，脫離真實語境；看似是在重構中國文脈——實際上是在附和官方所鼓吹的「文化自信」、「大國崛起」和「道路自信」，企圖為此政權走向帝國主義打造主流文化和意識形態上的武器；看似是新儒家的繼承者——實際上是不折不扣的學術犬儒。
這不僅是儒學研究者之悲哀，亦是中國知識分子之悲哀。我們理應在百年之際重新拾起五四青年的抱負與擔當，踏碎政治現實的干擾和蒙蔽，重新看到民主與自由的可能性。
參考文獻
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文/Alan Lion、陳山
圖/Slow Manatee 日期/2019年5月2日